Au détour des livres 2020 (1/16) Chronique

Pour une éthique de la vulnérabilité en temps de pandémie

Une blessure, l’épreuve du vieillissement, la maladie ou la crainte de la mort : la vulnérabilité, part essentielle de nos existences, est pour Emmanuel Levinas ce qui nous ouvre à autrui, à l’éthique et à la responsabilité. La philosophe Corine Pelluchon, dans un passionnant cours dispensé à des soignants quelques mois avant le début de la pandémie, place l’expérience du soin au cœur de sa réflexion et nous invite à relire Levinas.

Livia Garrigue

17 août 2020 à 14h50

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Soignants contaminés, surblouses en sac-poubelle, aides à domicile sans masques, Ehpad abandonnés, patients entassés dans des couloirs d’hôpital : ce sont, entre autres, les images qui subsistent de l’expérience inédite du pic épidémique du mois de mars à mai 2020, longues semaines éreintantes pour le corps soignant dans un contexte de délabrement de leurs conditions matérielles d’exercice. 

C'est toute notre culture du soin que la période a mis douloureusement à l’épreuve. Ces souvenirs encore vivaces dévoilent aussi la violence de nos représentations collectives des personnes vieillissantes, conçues comme des êtres dégradés. Ils racontent enfin l’inattention que notre société porte aux catégories les plus vulnérables. Mais en côtoyant la mort de près ou de loin, en tombant malades, en ayant peur pour nos proches, nous avons été révélés collectivement à notre fragilité. 

Pour comprendre Levinas. Un philosophe pour notre temps est la version écrite d’un cours de philosophie dispensé essentiellement à des soignants dans le cadre du parcours « Humanités médicales » de l’université Gustave-Eiffel (Paris Est Marne-la-Vallée), par la philosophe Corine Pelluchon. La lecture de cet exercice de pédagogie philosophique à la limpidité cristalline, paru le 23 janvier 2020, à peine quelques semaines avant la déclaration de l’épidémie en France, et l’actualité de la pensée de Levinas sont saisissants. L’étude déploie, vivante et rigoureuse, les concepts essentiels de la pensée du philosophe en les rendant intelligibles – « visage », « substitution », « transcendance d’autrui », etc. – mais surtout, elle expose ce que serait une éthique – et une politique, qui en émane – fondée sur notre vulnérabilité. 

Emmanuel Levinas est un philosophe d’origine lituanienne né en 1906 et mort en 1995. Important disciple du fondateur de la phénoménologie Edmund Husserl, dont il passera sa vie à radicaliser la méthode, Levinas publie sa thèse de doctorat sur la théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl en 1930. Pendant la Seconde Guerre mondiale, il est captif pendant cinq ans dans un camp de prisonniers en Allemagne, où il vit l’expérience d’une déshumanisation suprême – il racontera avoir vécu la seule reconnaissance de son humanité dans le regard d’un chien, ami transitoire de son camp et « dernier kantien de l’Allemagne nazie ». Levinas est notamment l’auteur de Totalité et Infini (1961), livre majeur, de Difficile liberté (1963) ou encore de Autrement qu’être ou au-delà de l'essence (1974).

Emmanuel Levinas © Bracha L. Ettinger

La philosophie de Levinas imprègne l’ensemble de l’œuvre de Corine Pelluchon, de L'Autonomie brisée. Bioéthique et philosophie (2009), étude des biotechnologies du point de vue de la philosophie politique, à Éthique de la considération (2018) en passant par Éléments pour une éthique de la vulnérabilité : les hommes, les animaux, la nature (2011) et Les Nourritures : philosophie du corps politique (2015). Spécialiste d’éthique environnementale et d’éthique appliquée (notamment dans la discipline médicale) et penseuse de la condition animale, elle est l’autrice d’un Manifeste animaliste dans lequel elle convie à « politiser la cause animale ». Tous ces questionnements sont en germe chez Levinas. La philosophe en déploie le potentiel, si bien que Pour comprendre Levinas révèle autant sur Levinas que sur la réflexion au long cours de Corine Pelluchon. 

Si la vulnérabilité s’est muée en un champ des sciences humaines et sociales à part entière (outre les travaux de Judith Butler, Axel Honneth, Robert Castel ou encore Martha Nussbaum, on peut lire la somme de Marie Garrau sur le sujet), tout commence chez Levinas avec la phénoménologie, méthode dont il se réclame. Tournant dans l’histoire de la philosophie, celle-ci est étude de ce qui apparaît, et non plus de ce qui est, à la manière de Descartes, donc des phénomènes plutôt que l’essence des choses et des êtres. Mais dans un geste philosophique qui sera son apport essentiel, Levinas fait achopper la phénoménologie sur autrui. Plus précisément, sur son visage.

Nous n’appréhendons pas une table, une chaise ou une cafetière – dont nous pouvons saisir des caractéristiques objectives et dont nous pouvons « faire le tour » – de la même manière que nous appréhendons un être humain. Autrui ne fait pas partie du visible et du monde sensible sur le même régime qu’un empilement de choses que l’expérience me permet de reconnaître ; il se soustrait à ma conscience constituante ; inassimilable, l’autre ne peut être totalisé, absorbé, il est indisponible à la possession. Le visage se dérobe à l’activité connaissante, il « rompt la trame de la connaissance », écrit Pelluchon lorsqu’elle résume la théorie levinassienne du visage au début de l’ouvrage, contrairement aux objets du monde, qui sont en mon pouvoir. C’est ce que signifie la mystérieuse formule de Levinas « le visage déchire le sensible ». Autrui m’échappe, impossédable, et en passant au travers des mailles de ma compréhension, il me dessaisit de ma souveraineté sur lui – c’est sa « transcendance ». « Le visage se refuse à la possession, à mes pouvoirs. Dans son épiphanie, dans l’expression, le sensible, encore saisissable, se mue en résistance totale à la prise », écrit Levinas dans Totalité et Infini. Le visage, siège de la singularité des individus, est irréductible à l’agencement physique composé d’un nez, d’une bouche, des yeux – le visage n’est pas le faciès.

L’épiphanie du visage est d’emblée éthique. « Le visage d’autrui, qui me présente le dénuement du pauvre et de l’étranger, m’introduit à l’éthique en me renvoyant aussi à l’idée d’une commune humanité », à condition de se départir de ses préconceptions, de ses jugements et de son identité sociale (mais est-ce vraiment possible ?). Dans le face à face, je saisis la fragilité d’une personne dans sa nudité, sa soif, sa faim, son besoin d’un toit, sa souffrance potentielle ou actuelle. Passer son chemin est déjà un mode de réponse à son existence par indifférence, une signature : la désinvolture est un acte qui me définit. Pour dénoncer une bureaucratie trop bien huilée dans sa perfection technocratique, Levinas parle des « larmes qu’un fonctionnaire ne peut pas voir ». Cette vulnérabilité n’a rien d’abstrait. C’est en tant qu’individus incarnés que nous sentons la meurtrissure ou la douleur de l’autre. La corporéité, la fatigue, la souffrance dans sa chair, l’épreuve de la dégradation anatomique par le vieillissement, qui oblige à subir le temps, ou encore la faim (pour Levinas, « laisser un homme sans nourriture, écrit Levinas, est un crime qu’aucune circonstance n’atténue »), sont le foyer ardent de cette éthique.

Corine Pelluchon © Claude Truong-Ngoc / Wikimedia Commons

« Le rapport à autrui n’est pas le rapport à une conscience dans sa majesté, mais c’est le rapport à l’autre dans sa misère », récapitule Pelluchon. Or, en plaçant la « misère », la détresse, la dépossession au cœur même de notre rapport à autrui, Levinas opère une petite révolution philosophique. La vulnérabilité est première. La responsabilité, aussi, qui est son autre versant : je ne suis « jamais quitte » d’autrui, et la responsabilité face à lui ou elle n’est pas choisie, elle n’est pas une option parmi un éventail de préférences. Nous sommes affectés à la responsabilité, elle « m’incombe », écrit-il dans Ethique et Infini (1961). À ne pas entendre en un sens psychologisant ou moralisateur ; la responsabilité est ce qui constitue le sujet. Mais seul un être vulnérable et conscient de sa propre mortalité peut être responsable, comme l’explique Corine Pelluchon dans un entretien au Soir : « Une personne faite de marbre se croit toute-puissante et, en général, n’assigne pas de limites à son comportement et n’est pas non plus ouverte à autrui » – l’éthique de la vulnérabilité invite donc à s’extirper des schèmes virilistes et de la mythologie de l’invincibilité qui l’escorte.

Cette conception de la responsabilité pour autrui ébranle aussi le primat du « je ». C’est là toute une conception du sujet que métamorphose Levinas ; « je » n’est plus le centre du monde, la subjectivité est intersubjectivité, l’égocentrisme n’est plus le point de départ de la politique, et parce que « concerné par la souffrance de l’autre », écrit Pelluchon, « le sujet n’a plus son centre en lui-même ». Cette responsabilité pour l’autre, cette sortie de soi pour aller vers l’autre que Levinas appelle aussi « substitution », thème central d’Autrement qu’être (1974), nul ne la connaît plus vivement qu’un soignant qui accompagne un mourant ou veille une personne démente qui ne se reconnaît plus elle-même.

« Ces malades ont besoin de sentir qu’ils comptent encore pour quelqu’un »

Dans des pages passionnantes du livre de Corine Pelluchon, la situation clinique apparaît en paradigme de la relation éthique – de la relation à autrui. La donnée première, c’est la souffrance du malade, son angoisse de mourir, sa faillibilité. Face à la douleur du malade, le soignant est tenu d’agir et ne peut se dérober à la responsabilité qui lui échoit, et si tout l’arsenal médical à sa disposition est inapte à le guérir, il devra demeurer à ses côtés. Face à cette fragilité, le soignant est « cerné, concerné ». Qui plus est en situation de soins palliatifs, qui dévoilent ce que signifie « prendre soin » quand soigner n'est plus possible – ce qu’il est encore possible de faire pour un être humain lorsque les confins de la médecine sont atteints.

« Tous ceux qui ont travaillé dans les soins palliatifs ont observé le sentiment de détente qu’éprouvent les malades déments, le fait qu’ils se laissent aller en toute confiance lors d’une séance de massage et sont sensibles aux marques de respect, même s’ils ne le disent pas avec des mots », écrivait Corine Pelluchon dans un article de 2008. C’est là le « dire » du malade, pour reprendre la terminologie de Levinas, lorsque le langage articulé fait défaut, dans certains cas de polyhandicap, de maladie incurable, de démence ; le visage est alors « langage avant les mots » (Totalité et Infini). Accompagner un être atteint de démence, c’est être réceptif à son absolue singularité, s’abstenir de le chosifier ou de parler à sa place pour combler ses silences et ses vides. Cette éthique et cette phénoménologie vivante enjoignent à être présent aux choses et aux personnes.

Elle est une méthode mais aussi « une attitude », écrit la philosophe. « École de la considération », elle astreint à une forme d’acuité et d’attention envers les êtres qui oblige à aussi à accueillir l’altérité et « l’hétérogénéité des modes d’accès au réel », souligne la philosophe : une personne diminuée et démente, dans son rapport au monde, trouble notre rationalité usuelle. Face à cette étrangeté et parfois à l’incommunicabilité, c’est par des gestes apparemment anodins que le soignant peut montrer au malade que celui-ci prend toujours part à l’humanité.

Cette expérience que les soignants – médecins, infirmières, aides-soignantes, psychomotriciens, aides à domicile, psychiatres – connaissent accule à repenser sur de nouvelles bases l’éthique de l’autonomie, un enjeu au cœur de l'oeuvre de Corine Pelluchon. L'éthique de l’autonomie, qui façonne nos sociétés, définit l’humain par son aptitude à faire des choix éclairés et à affirmer ses désirs, et dont la valeur mère est l’affirmation de sa liberté et ma propre conservation.

L’éthique de la vulnérabilité, elle, révèle que caractériser l’humanité par ses capacités cognitives et par l’autosuffisance des sujets – alors que toute expérience de vulnérabilité prouve notre dépendance aux autres – est profondément problématique. En 2008, dans un article intitulé « Résister aux représentations négatives de la vieillesse : un enjeu médical et philosophique », Pelluchon tissait le lien entre l’idéologie de l’autonomie et la « culture de la performance ». Une société qui valorise la force de l’âge, les individus jeunes et valides en pleine possession de leurs moyens, la compétitivité, invite à penser le monde social selon des critères sélectifs et élitistes. Aussi la manière dont une société prend en charge les personnes âgées est-elle sa « signature ». « Nos vieux ne sont pas des déchets ! » interpellait Carol Mann en mai dernier. Pelluchon étend ces questionnements à la fragilité du vivant et donc des animaux, dépassant par là l’anthropocentrisme de la philosophie levinassienne.

À la manière d’un déni collectif de notre vulnérabilité, cette culture de la performance est un rejeton du libéralisme politique et de ses fondements individualistes, et d’une conception du sujet comme « je », comme unité indépendante et solipsiste apte à exercer son libre arbitre. Levinas, et Pelluchon à sa suite, en faisant du sujet un être irrémédiablement relationnel, imaginent une alternative au libéralisme politique. La culture de la performance répugne à consentir que les relations d’interdépendance structurent fatalement nos vies et nie leur part d’immaîtrisable. Comme Corine Pelluchon le dit si bien, le patient atteint par la maladie d’Alzheimer, blessé dans sa chair, ou l’individu en fin de vie, diminué, harassé par la douleur, n’a que faire d’affirmer sa liberté : il veut reconnaître de l’humanité dans le regard de celui qui l’aide et lui prodigue ses derniers soins. « Ces malades ont besoin de sentir qu’ils comptent encore pour quelqu’un », écrit-elle, même s’ils sont mutiques, perdus, absents au monde et à eux-mêmes.

« L’éthique change de l’intérieur la politique »

Quelques semaines avant cette pandémie, Pelluchon évoquait dans Pour comprendre Levinas la tension intrinsèque au travail de soignant entre leur responsabilité individuelle, qui est infinie, et la potentielle défaillance des institutions et du politique : « [La] responsabilité [du soignant] est à la fois totale, incessible, adressée à ce malade singulier, et inséparable d’une responsabilité collective, liée aux établissements de santé et à la prise en considération des autres patients et ressources publiques »

Ce paradoxe s’est manifesté douloureusement tout au long de la phase pandémique. D’un côté, un appel incompressible à leur responsabilité de soignants. De l’autre, l’hôpital érodé et démembré par les coupes budgétaires opérées par les gouvernements successifs. Le manque de lits, de moyens, de respirateurs, de personnel, de personnel correctement payé, de masques, de blouses. En somme, l’absence des conditions matérielles élémentaires pour exercer décemment et dignement le travail du soin, transformé en course à travers les étages des hôpitaux pour trouver une place au nouveau malade, durant des mois qui confrontèrent ces travailleurs du soin à des situations limites : accompagner un grand nombre de patients vers la mort sans qu’ils puissent revoir leur père, mère, enfants, conjoint. Mais aussi opérer un triage entre des vies ou abandonner des personnes isolées à leur faim et à leur solitude. 

Dans ces situations irrespirables, les conditions de réalisation de l’éthique du soin levinassienne, la préservation par tous les moyens de la dignité d’autrui, s’effondrent comme un château de cartes. Notamment dans les Ehpad, où les pensionnaires sont morts seuls et sans traitement pour apaiser ses souffrances. Mais ce que ces expériences ont exhibé en pleine lumière, c’est aussi la réversibilité absolue de la vulnérabilité malgré l'évidente asymétrie de la relation soignant/soigné. Outre que les soignants tombaient malades à leur tour, rappelant leur propre mortalité, les témoignages qui ont afflué ont dévoilé la vulnérabilité de l’acte même de soigner : l’étiolement des corps, la fatigue mentale et physique, la peur pour soi et pour les autres, l’impression de combattre un monstre à mille têtes et d’être oublié par le pouvoir. Dès lors, quand les circonstances matérielles rendent le soin infaisable, l’éthique levinassienne semble trop belle pour être vraie. 

Pour autant, si la relation à autrui, dont la situation de soin est paradigmatique, est proprement éthique, c’est aussi là que naît la politique. La philosophie du visage de Levinas semble – trompeusement – placer l’éthique à un niveau privé, dans le cocon d’une relation interindividuelle domestique ou fortuite (ou dans la chambre d’hôpital), comme si tout s’y jouait là, à l’abri des regards des autres, entre autrui et moi. Pourtant, comme le montre admirablement Corine Pelluchon, il y a du monde dans cette rencontre, et ce qui s’y joue est l’humanité tout entière, et notre conscience politique. L’éthique ouvre à un monde commun et « tout ce qui se passe “entre nous” regarde tout le monde », écrit Levinas dans Totalité et Infini, ni plus, ni moins. 

L’éthique du visage ne se cache pas dans un duo intimiste. « Ma réponse à l’appel d’autrui ou l’éthique, qui implique de prendre en charge les besoins matériels de l’autre, ses besoins de nourriture et de soin, m’oblige à promouvoir un monde et des institutions rendant possibles ces soins et cette hospitalité », écrit Pelluchon dans la partie « Que veut dire nous ». L’éthique levinassienne, loin d’être une morale déconnectée et dépolitisée, est intensément exigeante politiquement, car elle rend l’indifférence au monde inconcevable, et interdit de réduire la politique à un corpus de droits auxquels nous pourrions prétendre, ou à un fonctionnement procédural censé garantir l’égalité. L'éthique force à l’engagement et à « l’accueil de tout autre » : poursuivre le chemin tracé par Levinas, grâce à qui l’altérité introduit à l’éthique, c’est fonder la politique sur l’hospitalité. 

Enfin, pour une philosophe spécialiste des enjeux écologiques comme Corine Pelluchon, qui aime à « réparer le monde »,  Levinas ouvre une voie essentielle dans la réflexion sur le partage des ressources avec les générations présentes ou futures, et notre manière d’habiter la terre, ce que nous en siphonnons. Pour le penseur, il faut « répondre de son droit à être » : « Mon “au monde” ou “ma place au soleil”, mon chez-moi n’ont-ils pas été usurpation des lieux qui sont à l’autre homme déjà par moi opprimé ou affamé ? », demande Levinas dans De Dieu qui vient à l’idée, dans une exhortation à se faire petit, ou du moins, à questionner ce que mon mode d’existence, de manière consciente ou non, « peut accomplir de violence et de meurtre ». Piste captivante que poursuit Pelluchon, pour qui notre mode d’alimentation, par exemple, nous situe d’emblée au niveau de l’éthique. Même seule à table, nous ne sommes jamais seuls au monde.

L’éthique de la vulnérabilité appelle à prendre au sérieux la dévastation du monde par le modèle productiviste qui prévaut, et l’effondrement de la biodiversité. « Dès qu’on mange, on a un impact sur les autres, humains et non humains, et on dit la place qu’on leur confère au sein de son existence », écrit Pelluchon dans Les Nourritures (2015), élargissant l’éthique à l’ensemble du vivant et notamment aux animaux, car ceux-ci « partagent avec nous cet impouvoir au cœur du pouvoir qu'est la vulnérabilité ». Pelluchon montre la force de ce que « la compréhension de la socialité à partir de la vulnérabilité de l’autre et de la mienne, à partir de la corporéité et de la matérialité de l’existence » peut faire à la politique, impliquant de bouleverser l’armature conceptuelle servant de fondement au libéralisme politique et aux théories classiques du contrat.

On sent combien l’éthique de la vulnérabilité peut éclairer certains des enjeux politiques les plus importants de notre temps – accueil des exilés, crise écologique, inégalités socio-économiques… Refonder la politique sur nos fragilités, en déplaçant les normes et les impensés, invite aussi à secouer les schèmes virilistes et validistes qui structurent le monde social, et ce qu'ils produisent de violence. En somme, écrit Corine Pelluchon, « l’éthique change de l’intérieur la politique ».  

***

Pour comprendre Levinas. Un philosophe pour notre temps, de Corine Pelluchon, éditions Seuil, janvier 2020, 21 euros. 

Livia Garrigue


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