Achille Mbembe: «La sécession s’ajoute à la prédation»

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Le philosophe Achille Mbembe décline, dans son dernier ouvrage, la notion de « brutalisme », venue de l’architecture, pour décrire une situation contemporaine où l’humanité est à la fois transformée dans son essence et menacée dans son existence.

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«La transformation de l’humanité en matière et énergie est le projet ultime du brutalisme », écrit le philosophe d’origine camerounaise Achille Mbembe dans son dernier livre, intitulé Brutalisme et publié aux éditions La Découverte. Son écriture se déploie « à partir des corps racisés » – pour lesquels le néolibéralisme constitue « un gigantesque dispositif de pompage et de carbonisation » – mais entend convoquer autant les épistémologies occidentales que non occidentales pour libérer des énergies et des idées susceptibles de faire face au sentiment de vertige contemporain. Sous l’effet de technologies inédites, de projets politiques séparatistes et de pressions économiques qui forcent les corps et déforment les cerveaux, l’humanité est en effet, à le lire, à la fois transformée dans son essence et menacée dans son existence.

Pour Mediapart, Achille Mbembe revient aussi sur les angoisses qui s’expriment à longueur de tribune sur les discours post-coloniaux et décoloniaux, ainsi que sur les reconfigurations récentes des politiques identitaires. Entretien.

Ce livre est dédié à vos « trois pays, et à parts égales ». À quel point ont-ils nourri votre livre et comment se portent-ils respectivement ?

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Achille Mbembe : Certains s’en tirent mieux que d’autres. Celui qui s’en tire le plus mal, c’est sans doute le Cameroun, dont il est question à mots à peine couverts dans un chapitre explicitement intitulé « La communauté des captifs ». L’Afrique du Sud est présente, elle aussi, dans plusieurs passages de l’ouvrage, notamment dans ceux que je consacre à la question à la fois cruciale et futile de l’identité. Le Sénégal, qui est sans doute celui qui s’en tire le mieux, est présent dans les passages qui invoquent ce que j’appelle la « déclosion » du monde, c’est-à-dire le renoncement au désir de frontière et la possibilité d’un monde ouvert sur le grand large.

Au-delà de ces trois territoires nationaux, il s’agissait de revenir aux « grandes questions » de notre temps et de réfléchir sur la situation du vivant aujourd’hui. En ce début du XXIe siècle, alors que la Terre ne cesse de brûler et que d’aucuns cherchent à faire passer en force le projet d’extension infinie du capital, aussi bien les sociétés humaines que le vivant dans son ensemble sont en passe d’être reconfigurés à l’aune du facteur numérique. Les vieux débats sur la nature humaine refont surface et je voulais y participer, à partir de mon ancrage en Afrique, certes, mais aussi à partir de la position de quelqu’un qui n’aura eu de cesse de traverser le monde au cours des 25 dernières années.

Dans votre ouvrage, on repère aussi vos deux pays d’adoption, la France et les États-Unis…

On ne peut ni se passer d’eux, ni s’en lasser, condamné que l’on est à lutter avec et contre eux à la fois. Mais au-delà de toutes ces entités géo-nationales, la question centrale est celle du devenir de l’humain à une période de notre histoire caractérisée par une escalade technologique irréversible. Je pense en particulier à ce qu’il faut désigner par « le tournant computationnel » de nos vies, c’est-à-dire la conversion de la production matérielle au numérique, ainsi que les formes nouvelles d’épuisement, résultant de la transformation de l’économie en neurobiologie, forgeant une réalité centrée sur le « moi » individuel en tant que point d’ancrage terminal de toute ontologie, de toute existence.

Nous sommes ainsi à la veille d’une rupture inouïe. Le processus en cours risque de conduire à la naissance d’une humanité biosynthétique susceptible d’encodage, et qui n’a que peu à voir avec les individus de chair et de sang, et dotés de raison, que nous avons hérités de l’âge dit des Lumières. Ce téléchargement du vivant et du non-vivant, voire de la conscience elle-même, dans des supports de plus en plus artificiels et des dispositifs de plus en plus dématérialisés, sur fond d’extension infinie du marché et de combustion de la planète, remet fondamentalement en question cette forme d’organisation de la vie en commun qu’on a appelée la démocratie. D’ailleurs, au milieu de ce cafouillage, beaucoup n’hésitent plus a parler de « démocraties illibérales » ou « autoritaires ». À mes yeux, le terme « brutalisme » résume à la fois le processus et la dose de force que requiert l’avènement de cette nouvelle figure de l’humain.

En quel sens voit-on apparaître des figures inédites de l’humain ?

Depuis le début des temps modernes et l’entrée dans une nouvelle époque technique, nous avons considéré que notre bonheur, notre liberté et notre salut nécessitaient une séparation franche entre le monde des humains et celui des objets. Les personnes humaines, pensions-nous, ne pouvaient pas être fabriquées ou traitées comme des objets ou des outils. La plupart des grandes luttes émancipatrices qui nous auront animés au cours des derniers siècles étaient mues par le rêve d’affranchissement de l’humanité vis-à-vis de l’univers de la matière, des objets, de la nature, dans une franche séparation entre notre espèce et toutes les autres. L’aliénation consistait, à l’inverse, en la fusion de l’objet et du sujet humain.

Achille Mbembe. Achille Mbembe.
Aujourd’hui, cette séparation entre le sujet humain et le monde des objets animés et inanimés n’est plus tout à fait au fondement de l’idée de libération humaine et d’universalité. Le rapport entre moyens et fins ayant été inversé, prévaut désormais l’idée selon laquelle l’humain est le produit de la technologie, ou encore un simple agent économique dont on peut faire usage comme on veut, et dont on peut, au demeurant, prévoir les désirs et les attentes, fixer les comportements et sculpter les traits fondamentaux. Il n’y a pas jusqu’à la conscience qui ne soit en passe d’être réduite à de la matière. Bref, il n’y aurait plus rien qui ne puisse être organisé par des artefacts. Tout devient alors un pur choix de consommation dans un monde et un univers qui ne sont rien d’autre qu’un vaste étal de marché.

Une des pistes que je ne cesse d’explorer dans le livre consiste à réinterroger le statut de l’humain et de l’objet dans cette nouvelle religion laïque. Pour ce faire, j’ai recours à certaines traditions dites non occidentales, en particulier à ces métaphysiques que l’on a disqualifiées autrefois en les désignant comme animistes. Les métaphysiques africaines précoloniales, de même que les métaphysiques amérindiennes, nous permettent en effet de formuler un ensemble d’hypothèses de nature à dédramatiser le rapport humain/objet, notamment parce que ces métaphysiques sont moins dichotomiques que ce qui s’est élaboré en Occident : nature/culture, sujet/objet, humain/non humain.

Le retour à ces figures anciennes de l’animisme n’est toutefois pas sans risques, surtout en ce moment où la raison se trouve en état de siège et où il est absolument impératif d’aiguiser les facultés critiques. La critique de la raison doit ainsi être distincte d’une guerre contre la raison, alors que nombre d’engagements politiques contemporains se fondent sur une réhabilitation supposée des affects, de l’expérience personnelle, des sentiments et des émotions, et prennent la forme de luttes viscérales. La plupart des luttes identitaires qui animent la politique aujourd’hui rentrent dans cette configuration. À mon avis, elles nous éloignent de l’essentiel si elles ne visent que la démarcation de frontières et si elles ne sont pas explicitement articulées à un dessein plus vaste, plus planétaire : la réparation du monde.

Les luttes identitaires sont issues des minorités mais ont été reconfigurées par les droites dures, au détriment souvent de ces mêmes minorités. Comment regardez-vous ce qu’on nomme outre-Atlantique les « identity politics » ?

Les luttes identitaires ne sont plus le monopole des minorités, et je me demande d’ailleurs si elles l’ont jamais été. En Europe en particulier, la rente de l’autochtonie a toujours profité aux gens dits « de souche ». Toute l’histoire du racisme se résume à un affrontement permanent dont le but est de consolider cette rente.

Cela dit, il y eut un moment dans l’histoire récente au cours duquel les luttes pour l’identité faisaient partie des luttes générales pour l’émancipation humaine : c’était le cas des luttes pour l’abolition de l’esclavage et du colonialisme, pour l’émancipation des femmes, des luttes pour les droits civiques aux États-Unis, des luttes contre l’apartheid en Afrique du Sud. Le but final de telles luttes n’était pas de marquer des différences.

Il s’agissait d’abord de luttes pour la reconnaissance du plus grand nombre, de chacun et de tous comme des humains parmi les autres, appelés avec ces autres à construire un monde habitable par tous. L’enjeu était de bâtir quelque chose susceptible de faire l’objet d’un partage le plus équitable possible, parce que relevant d’un « en commun » originaire et fondateur. Ces luttes étaient ainsi dotées d’un coefficient d’universel important, si on veut bien entendre par « universel » la possibilité de faire monde en commun, et non pas de faire monde au profit de quelques-uns seulement, ou de faire monde en dépit, malgré ou contre les autres.

Les débats actuels sur les notions d’universel ou d’universalisme, de communautarisme ou de séparatisme sont, de ce fait, totalement piégés. Très souvent, ces catégories sont mobilisées dans le but à peine masqué de défendre l’autochtonie et de préserver les rentes qui en découlent. Il en est de même des controverses à répétition dont la fonction est de stigmatiser les théories postcoloniales et décoloniales. Car, pour celles et ceux qui ont pris le temps de lire et de traduire la plupart des textes postcoloniaux – qui ne sont pas exactement la même chose que les discours décoloniaux – il est évident que ceux-ci ne participent guère des identity politics.

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En réalité, les théories dites postcoloniales doivent paradoxalement être interprétées comme les derniers avatars d’une certaine tradition de l’humanisme occidental : un humanisme critique et inclusif. Ce sont des discours qui valorisent le cosmopolitisme et s’opposent clairement à l’autochtonie. Ils prétendent planétariser cet humanisme critique en refusant qu’il demeure le seul privilège de l’Occident. C’est pour cela que je suis très étonné, alors même que je ne prétends pas être un théoricien du postcolonial, quand on essaie, ici, de caractériser ces théories postcoloniales comme des discours particularistes appelant au repli sur soi ou à la séparation.

Quelles différences faites-vous entre le postcolonial et le décolonial ?

Les courants postcoloniaux plaident pour un monde cosmopolite et hybride. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si ce discours a été souvent théorisé par des exilés, des migrants, des gens sans État comme Edward Saïd, des nomades du sous-continent indien tels que Gayatri Spivak ou Dipesh Chakrabarty, des théoriciens du « Tout-Monde » comme Édouard Glissant ou des tenants de « l’humanisme planétaire » comme Paul Gilroy. Tous sont opposés à toute forme d’essentialisme. Chez aucun d’entre eux on ne trouvera de célébration du particularisme, du communautarisme ou de l’autochtonie.

Ce qui les réunit, c’est l’intérêt qu’ils portent à l’événement historique que fut la rencontre entre des mondes hétérogènes, au détour de la traite des esclaves, de la colonisation, du commerce, des migrations et déplacements, y compris forcés, de l’évangélisation, de la circulation des formes et des idées. Les courants postcoloniaux s’interrogent sur ce que produisit cette rencontre dans ses multiples modalités, la part de réinvention, d’ajustements et de recompositions qu’elle exigea de la part de tous les protagonistes, le jeu d’ambivalences, de mimétisme et de résistance qu’elle rendit possible.

Le discours décolonial, en particulier tel qu’il a été théorisé par les Latino-Américains, me paraît être autre chose. Il constitue un procès en règle de la « raison occidentale », de ses formes historiques de prédation et de la pulsion génocidaire inhérente au colonialisme moderne. Ce que les décoloniaux appellent la « colonialité du pouvoir », ce ne sont pas seulement les dispositifs d’exploitation et de prédation des corps, des ressources naturelles et du vivant. C’est aussi la fausse croyance selon laquelle il n’y a qu’un seul savoir, un lieu unique de production de la vérité, un universel et, en dehors de cela, des superstitions. Le discours décolonial veut détruire cette sorte de monisme et renverser cette façon dont des savoirs, des pratiques et des existences ont été écrasés.

Je ne veux pas opposer complètement le postcolonial et le décolonial, qui dialoguent l’un avec l’autre, mais il faut saisir les lignes de tension qui existent, et voir qu’ils ne partent pas des mêmes concepts et catégories, qu’ils ne développent pas les mêmes arguments, qu’ils ne visent peut-être pas les mêmes objectifs politiques.

Peut-on se sortir d’une configuration politique dont les questions identitaires paraissent être devenues les principales coordonnées ?

Il ne s’agit pas de tout disqualifier d’un tour de bras, mais sous bien des aspects, les luttes identitaires de nos jours sont le nouvel opium du peuple, masses et élites confondues. D’ailleurs, le néolibéralisme s’en accommode fort bien. Ces luttes identitaires participent de deux logiques marquantes de l’époque.

La première logique est commandée par un désir de frontière qui va de pair avec un désir, en apparence louable, de reprise de soi. Mais il s’agit d’un soi fétichisé, un soi consommable, totalement arrimé à ses rêves, à ses sentiments, à ses émotions, à son corps, sur fond d’un narcissisme de masse relayé par les technologies numériques. Cette figure du soi est un rouage décisif du projet d’extension infinie du marché, en cette époque dominée par le réflexe de la quantité, et où vendre des images au moyen d’images semble être devenu la signification ultime de ce que signifie vivre.

La seconde logique est marquée par un profond désir de partition, de séparation et de sécession. La propension à l’endogamie est une caractéristique forte de notre époque. Beaucoup ne veulent plus vivre que dans des bulles et autres chambres d’écho, entre eux, avec les leurs. Les pratiques d’excommunication et de mise en quarantaine sont de retour. Ceci se donne à voir et sentir dans le paysage carcéral qui parsème de plus en plus la planète : segmentation et fragmentation territoriales, camps, enclaves, dispositifs destinés à délier et séparer les gens.

Je ne fais pas pour autant de symétrie entre les « identités » portées en étendard par les droites radicalisées et celles vêtues par des minorités qui n’ont parfois rien d’autre à défendre. Mais je crains que, dans un tel contexte, aucune politique fondée sur l’identité ne puisse être dotée d’un coefficient d’universalité suffisant, qui nous permette de créer les coalitions nécessaires, de faire corps ensemble pour relever efficacement les grands défis planétaires.

Dans quelle mesure ce désir de sécession, qui n’est pas exactement la même chose qu’un désir de domination, transforme-t-il la façon de penser la politique contemporaine ?

De nouveaux dispositifs de domination ne cessent de se multiplier. La plupart sont abstraits et dématérialisés, même si la matière, les corps et les nerfs demeurent leurs cibles principales. Prédation, ponction et extraction demeurent la règle, de même que le recours à la force brute. Mais la domination nouvelle opère aussi en creux, par la prolifération des instances de surveillance, la manipulation de l’intelligence technique, la mise en compétition de chacun contre tous, l’arraisonnement du droit aux fins d’extension du capital. Dominer, de nos jours, passe par tout cela, et davantage encore par l’assèchement des facultés critiques, le tarissement des imaginaires requis pour une refondation du projet du vivant à l’échelle planétaire. Voila ce qui est en cours, et que j’appelle le brutalisme. Ce n’est pas spontané. C’est calculé et planifié.

Face à tout cela, beaucoup continuent de résister. Mais deux réponses en particulier me frappent. La première, c’est le réflexe de fuite. Dans certaines parties du monde, fuir prend les allures d’un véritable mouvement de masse. Migrations de masse et désertions sont des armes potentielles. Les puissants de ce monde l’ont bien compris, qui cherchent à contrer ces phénomènes de défection par la multiplication des camps et une redistribution inégale des capacités de mobilité et de circulation.

La deuxième réponse, c’est le réflexe de sécession. Si les riches pouvaient émigrer vers d’autres planètes et fonder de nouvelles colonies dans lesquelles aucun pauvre ne serait admis, ils le feraient. Comment se débarrasser de ceux dont on pense qu’ils ne sont rien et ne comptent pour rien est devenu la principale obsession des puissants. Ce désir de sécession marque une rupture par rapport aux périodes précédentes, caractérisées par la conquête. À la « prise des terres » – termes de Carl Schmitt – succède, aujourd’hui, la fortification.

À la question politique classique de la période moderne qui se nouait autour du droit d’appropriation, du droit à la conquête, à l’occupation et à la colonisation, il s’en ajoute donc une autre : quel sort réserver à celles et ceux qui n’ont rien et sont, pour cela, considérés comme n’étant rien. Le grand sujet contemporain est de savoir ce qu’on fait de ceux dont on pense qu’ils comptent pour rien, ou pas grand-chose, et dont la figure contemporaine est celle des migrants. Quel statut juridique, quel dispositif, quel traitement met-on en place pour celles et ceux qu’on assimile en pratique à des déchets ? Et, finalement, à qui appartient la Terre ? C’est la question politique essentielle qui se pose à l’ère de ce que je nomme le « brutalisme ».

En quoi cette métaphore architecturale du brutalisme permet-elle de penser le moment présent ?

Ce terme désigne une manière de distribuer le facteur force, de l’appliquer à des matériaux – en particulier le béton – dans le but de leur donner une forme que l’on espère durer longtemps, sinon participer de ce qui ne pourra jamais être détruit. Il s’agit donc d’une opération de destruction calculée et programmée, dont la finalité est de construire de l’indestructible.

Hors architecture, le concept de brutalisme peut donc être compris comme le forçage de corps que l’on traite comme le béton, en les soumettant à un ensemble de pressions. Le brutalisme, c’est le programme qui consiste à réduire tout ce qui existe à la catégorie d’objet et de matière que l’on intègre à la sphère du calcul. C’est le fonctionnalisme intégral, une façon d’organiser le passage en force.

Ainsi relu, ce concept de brutalisme me permet de réinterroger moins une sociologie de la violence à l’âge néolibéral, déjà largement documentée, que de comprendre la dynamique du moment contemporain, caractérisé, selon moi, par l’escalade technologique, la transformation de l’économie en neurobiologie et l’apparition de corps numériques faits autant de chair que de métal et autres prothèses, qui sont aussi des rouages du capital.

Le terme pourrait aussi évoquer les analyses de l’historien germano-américain Georges Mosse sur la « brutalisation » des sociétés européennes entre la Grande Guerre et les totalitarismes. Ce dernier jugeait, pour le dire brièvement, que les logiques de guerre s’étaient prolongées en temps de paix pour aboutir au fascisme. Évoquer le « brutalisme » contemporain, est-ce une manière de dresser un parallèle avec une histoire faite de banalisation de la violence, de résurgence du nationalisme et de course au pire ?

Non. J’ai bien sûr lu les textes de Mosse, de Jünger et d’autres, mais j’ai aussi lu les travaux partant de l’hypothèse inverse, selon laquelle l’histoire des sociétés européennes serait une longue histoire de « pacification » ou, pour parler comme Norbert Elias, de « civilisation des mœurs ». La violence n’aurait pas été entièrement éradiquée, mais elle aurait fait l’objet d’une domestication et d’une sublimation. Il faut aussi évoquer une troisième famille de considérations qui souligne que ce processus de « civilisation » n’aura été possible que parce que le potentiel de violence interne aux sociétés européennes aura été externalisé vers des tiers-lieux, à l’exemple des colonies.

Il ne s’agit pas, pour moi, de répéter aucun de ces trois courants d’analyse, mais de saisir un moment inédit de notre présent marqué, avant tout, par une accélération technologique sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Cette accélération ne conduit pas seulement à une implosion de nos conceptions du temps. Elle dessine en creux l’avènement d’un nouveau régime d’historicité que je nomme « chronophage » parce qu’il dévore le temps en général et l’avenir en particulier, tout en systématisant l’amnésie. Au temps en tant que tel se substituent des flux et des bruits.

Ces technologies ont aussi fait reculer les frontières de la vitesse, faisant de celle-ci un attribut de la puissance et une ressource capitale dans les luttes pour la souveraineté. Par ailleurs, dans ce nouveau régime d’historicité, il n’y a plus d’humain qui ne soit consommable, c’est-à-dire qui échappe à la sphère du calcul. Davantage encore, il n’y a plus d’humain sans son double numérique. Le capital ne cherche plus seulement à étendre son emprise sur les fonds des mers et les étoiles, mais aussi sur les atomes, les cellules et les neurones.

En quoi l’Afrique, en tant que « réserve de puissance et puissance en réserve », selon vos termes, constitue-t-elle, sinon la panacée, du moins un espace de possibilités, pour le futur, aujourd’hui fragile, de l’humanité ?

D’abord par son physique, sa monumentalité, qui continue de me fasciner. C’est un continent gigantesque, et il est difficile de me convaincre que cette étendue et ce gigantisme, ou le fait qu’elle occupe une place si éminente au regard de la masse planétaire, ne signifient rien. Même si je ne sais pas ce que cette étendue signifie, elle m’intrigue.

Et parlant de son physique, je voudrais aussi évoquer ce que l’Afrique contient ou renferme, c’est-à-dire évidemment les humains, dont le nombre ira croissant, au moins jusqu’à la fin de ce siècle, et c’est sans doute ici que les changements les plus phénoménaux auront lieu. C’est ici que l’humanité vivante, dans sa multiplicité et son caractère le plus bariolé, aura l’une de ses plus vastes demeures. Évoquer ce que l’Afrique contient, ce n’est toutefois pas seulement parler des différentes espèces qui peuplent sa surface, mais penser aux fleuves, aux forêts, aux montagnes, au soleil, aux savanes, aux déserts qui n’ont rien de désertiques et à tout ce que l’on trouve dans son sous-sol et au fond des océans qui l’entourent : minerais rares, pierres précieuses…

Il y a, aussi et surtout, toute une immense réserve d’éléments dont beaucoup ne sont pas encore connus, de forces qui, à l’ère de l’Anthropocène, seront critiques pour l’histoire future de la vie sur Terre. Ce caractère colossal de ce qu’on ne connaît pas encore sur ce continent, de ce qui échappe encore au calcul et à l’appropriation, est le second élément important qui me fait penser que l’Afrique constitue une puissance en réserve pour la Terre tout entière.

Je me trouvais récemment à Kinshasa et, avant d’en repartir, j’ai passé deux heures à regarder le fleuve Congo s’écouler avec un volume d’eau et une puissance dont on ne sait depuis combien de temps ils existent et jusqu’à quand ils demeureront. En contemplant ce fleuve, il m’était difficile de ne pas ressentir, dans ma propre chair, un tourbillon de forces et d’énergie non domestiquées, peut-être même indomesticables. Pour moi, l’Afrique c’est cela. La grande question est de savoir comment libérer ces énergies, ces gisements de vie, d’une vie à mille facettes, à la fois pour le bien des Africains, mais aussi pour celui de l’humanité entière.

Ce dont nous avons le plus besoin, c’est d’imaginer de nouveaux modèles du vivant qui permettent de refonder une politique par-delà la religion du marché et son corollaire, l’hédonisme de consommation. Peut-être qu’ici les métaphysiques africaines ont quelque chose à offrir, un autre point de départ, à commencer par la certitude selon laquelle l’humain n’est pas que matière. Dans l’humain, il existe une dimension incalculable, inappropriable, qui ne relève pas uniquement de processus physico-chimiques, bref, que l’on ne peut pas télécharger dans des dispositifs artificiels.

C’est pour cela qu’il faut renvoyer dos-à-dos la technolâtrie et la collapsologie. L’atterrissage en douceur n’est pas la seule option dont nous disposons. Lorsque nous élargirons nos archives et les matériaux que nous convoquons, nous trouverons des expériences de peuples qui ont pu créer du vivant à partir de situations objectivement invivables. Cela n’octroie aucune garantie en termes de futur. Mais cela nous rappelle au moins que tout est entre nos mains. Et ceci est capital, à l’heure où prévaut le sentiment que tout, désormais, nous échappe.

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