Didier Fassin au chevet des «vies inégales»

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Médecin devenu anthropologue, Didier Fassin se fait philosophe pour expliquer en quoi les inégalités sociales révèlent des « hiérarchies morales » donnant plus de valeur à certaines vies qu’à d’autres. Dans son ouvrage La Vie. Mode d’emploi critique, il montre que les formes de vies imposées à ceux qui ne comptent pour rien reflètent les « impasses » des démocraties contemporaines, « incapables de se hisser à la hauteur des principes qui fondent leur existence même ».

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La Vie. Mode d’emploi critique. Tel est le titre ambitieux du dernier ouvrage de Didier Fassin, professeur à l’Institute for Advanced Study de Princeton, et auteur de nombreux livres de référence sur la police, la justice, la prison ou le monde humanitaire. Analysant la réalité aussi inacceptable que répandue que les vies humaines ne possèdent pas la même valeur, son dernier travail ressemble à une équation mathématique dont l’énoncé paraît évident, mais la démonstration complexe.

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Le constat malheureusement intuitif de l’inégalité des vies nous met en effet face à une aporie anthropologique et politique, puisque, théoriquement, la vie est incommensurable et inaliénable et que, concrètement, elle ne cesse de traiter inégalement les individus, que ce soit quantitativement, puisque l’espérance de vie d’un ouvrier ou d’un cadre diverge fortement, ou qualitativement, comme le sort réservé aux « nomades forcés » en constitue une récente démonstration.

Pour penser ce paradoxe que la vie, sacralisée dans son principe, s’accommode de vies sacrifiées dans la pratique, Didier Fassin, médecin devenu anthropologue, s’attelle, dans son dernier livre, à renouer ces deux fils de sa trajectoire. Cela lui permet ainsi de tenir ensemble la vie comme biologie et la vie comme biographie, en jugeant que ces deux dimensions ont divergé dans la réflexion philosophique comme dans l’analyse politique.

Pour le chercheur, la singularité de la vie humaine est en effet constituée par cette « tension entre biologie et biographie », et dessiner un programme politique pour notre monde contemporain suppose donc de relier les « approches naturaliste et humaniste ». Il déploie alors cette réflexion à travers trois axes : les formes de vie, les éthiques de la vie et les politiques de la vie.

L’intérêt pour les « formes de vie », une expression forgée, mais analysée de manière succincte, par le philosophe Ludwig Wittgenstein, permet de réfléchir, nous dit Fassin : « En quoi la vie humaine se distingue-t-elle de la vie d’autres êtres du règne animal, voire d’expressions inférieures de la vie biologique ? » Ces « formes de vie » ont acquis une importance politique croissante, à la suite des travaux du philosophe italien Giorgio Agamben : un phénomène récemment analysé par Marielle Macé dans son livre important intitulé Styles. Critique de nos formes de vie, qui permettait de réfléchir à celles que nous voulons, comme à celles que nous refusons.

Didier Fassin se concentre sur les formes de vie imposées aux migrants de Calais et aux Zimbabwéens ayant franchi la frontière avec l’Afrique du Sud, un pays dont il rappelle qu’il se situait au premier rang mondial « avec le tiers de l’ensemble des demandeurs d’asile enregistrés sur la planète », en raison de l’afflux massif de déplacés fuyant le régime de Mugabe et de populations cherchant à échapper à la misère et aux guerres d’Afrique australe. À partir de cette enquête située en deux points de la planète, il juge que « la forme de vie des nomades forcés ne décrit pas seulement la condition de ces personnes. Elle reflète aussi un état du monde. Elle résulte en effet des impasses dans lesquelles se trouvent les démocraties contemporaines, incapables de se hisser à la hauteur des principes qui fondent leur existence même ».

Sa deuxième perspective se focalise sur les éthiques de la vie, que l’anthropologue distingue de la « vie éthique » pensée par la philosophie comme une vie à la fois bonne et juste, en cherchant, à la suite du philosophe et sociologue allemand Axel Honneth, à dépasser « la contradiction entre l’idée que la morale reposerait sur des principes universels qui s’imposeraient à la vie éthique et l’idée que la morale dépend de conditions historiques particulières en fonction desquelles la vie éthique se détermine ». Didier Fassin pose pour cela la question du prix de l’existence, du « prix accordé à la vie », en se demandant « comment les sociétés contemporaines en sont venues à la considérer comme le bien suprême ».

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Il prend notamment pour exemple la « raison humanitaire », qui, selon la terminologie officielle, « concernait les étrangers dont la vie était menacée par une maladie grave pour laquelle le traitement n’était pas accessible dans leur pays ». La reconnaissance de ce droit a été l’aboutissement d’une longue mobilisation des ONG d’aide aux immigrés et de soutien aux malades du sida, au point qu’en 2005, « le taux d’admission en première instance était alors de 60 % pour les étrangers se réclamant de la raison humanitaire mais seulement de 8 % pour les requérants sollicitant un statut de réfugiés. La probabilité d’être régularisé s’avérait ainsi sept fois plus élevée lorsque la vie était menacée par une maladie grave que quand elle l’était par un risque de persécution ».

Pour l’anthropologue, cette réalité est liée à une prééminence nouvelle de la logique biologique sur la logique biographique, puisque « la maladie semble une réalité aussi objective que neutre : elle est dans les cellules et les organes. Au contraire, la persécution implique de prendre parti en faveur des victimes et de porter un jugement sur les oppresseurs : on a affaire à des idéologies et des conflits. Les institutions des pays d’accueil se sentent plus à l’aise avec la neutralité supposée de la première qu’avec la partialité de la seconde ».

Ainsi, la perception anthropologique de la vie des migrants s’est inversée depuis les années 1970, puisque jusqu’alors « le corps malade ou invalide de l’immigré signifiait la perte de sa valeur sociale, puisque sa présence ne pouvait se justifier qu’en tant que force de travail », tandis qu’à partir des années 1990 « cette même atteinte de l’intégrité corporelle devient un argument pour obtenir une régularisation ». On se retrouve dans une situation où deux formes de reconnaissance de la vie entrent en rivalité, puisque « la valeur de la vie comme fait social et politique décline tandis que la valeur de la vie comme fait naturel et biologique progresse ».

« Les inégalités sociales révèlent des hiérarchies morales dans l’évaluation des vies humaines »

Pour le chercheur, « la réalité empirique et les implications théoriques » de cette situation sont nombreuses, dans la mesure où « la vie physique et biologique a une présence matérielle qui s’impose à tous avec une évidence qui fait défaut à la vie sociale et politique ». Sa « mise en danger suscite compassion et protestation, par exemple lorsque des photographies de réfugiés se noyant en tentant de rejoindre l’Europe ou de bébés touchés par une maladie mortelle sont exposées dans les médias, tandis que les menaces sur l’asile provoquées par les nombreux obstacles placés sur la route des demandeurs ou les risques d’accès inégal aux soins résultant d’un système de santé défaillant ne provoquent pas de telles réactions ».

En effet, Didier Fassin juge que ces éthiques de la vie qui reposent sur le caractère sacré de la vie, entrent en contradiction avec ce qu’il désigne par les « politiques de la vie ». Alors que les inégalités constituent, dans la conscience collective, un terme adossé à des réalités sociales et économiques, l’anthropologue se sert de ses enquêtes précédentes pour montrer que « les inégalités sociales révèlent des hiérarchies morales dans l’évaluation des vies humaines ».

En cela, il cherche à cerner les contours d’une véritable « biopolitique », ou plutôt d’une « politique de la vie », puisque, sous la plume du philosophe Michel Foucault, le terme de « biopolitique » désigne avant tout les instruments à travers lesquels on gouverne les populations, comme la statistique, l’hygiène publique ou le contrôle des frontières…

Pour illustrer la différence de perspective entre « biopolitique » et « politiques de la vie », Didier Fassin prend le cas de l’action humanitaire. « Une approche en termes de biopolitique s’intéressera aux technologies déployées, à l’appréhension des problèmes et des solutions du point de vue des populations, au recours à la démographie et à l’épidémiologie pour identifier les priorités de santé, à l’établissement d’une infrastructure de camps pour rassembler les personnes de manière plus opérationnelle pour l’intervention. Une approche en termes de politiques de la vie s’attachera à comprendre comment la reconnaissance de la vie comme bien suprême justifie la violation de la souveraineté des États, comment des choix tragiques doivent être faits pour décider sous forte contrainte de ressources quels patients seront traités et quelles vies pourront être sauvées, et comment une hiérarchie dans la valeur des vies entre les personnels locaux et les personnels expatriés est implicitement établie par les ONG aussi bien que, dans les contextes de guerre, les belligérants qui tuent les premiers et enlèvent les seconds pour en obtenir des rançons. » En somme, conclut le chercheur, « la biopolitique concerne la forme du gouvernement des êtres humains tandis que les politiques de la vie en privilégient la substance ».

Une politique de la vie ainsi définie permettrait de surmonter ce que constate, avec regret, Hannah Arendt, à savoir que la modernité se caractérise par la place croissante du biologique et le déclin progressif du politique. Mais cette politique dévoile surtout la tension entre « la valeur de la vie comme bien suprême et les considérables disparités de l’évaluation des vies dans le monde réel », comme le montre en particulier la « valorisation monétaire » de la vie, telle qu’elle s’est développée par exemple dans le système d’assurance-vie, dans le système de dot, dans le système d’évaluation du « prix du sang » qui peut être versé pour compenser un meurtre.

« L’idée que la vie humaine pouvait avoir un équivalent monétaire », explique Fassin, s’est en effet imposée, en dépit du fait que la tradition chrétienne la voyait comme incommensurable, « au double sens qu’on ne pouvait ni en quantifier ni en comparer la valeur ». À ses débuts, au XIXe siècle, l’assurance-vie était d’ailleurs perçue comme un sacrilège, au point que les mennonites allèrent jusqu’à excommunier ceux de leurs membres qui prenaient une assurance-vie…

À cette difficulté de savoir s’il était licite et moral d’attribuer une valeur monétaire à la vie humaine a succédé celle de savoir « si les montants proposés aux proches des défunts étaient suffisants », comme dans le cas de la commission Vérité et réconciliation, en Afrique du Sud, où les familles des victimes du régime d’apartheid durent attendre cinq ans pour obtenir des compensations financières, et où la somme forfaitaire qui leur fut versée correspondait à seulement le quart des recommandations de la commission.

La création par le Congrès des États-Unis du Fonds de compensation des victimes du 11-Septembre offre une autre illustration de l’hétérogénéité de « l’économie morale » dont notre monde est tissé. En effet, non seulement les victimes de l’attentat d’Oklahoma City qui, en 1995, firent 168 morts et 680 blessés, ni celles de l’ouragan Katrina, en 2005, n’eurent droit à des indemnisations de la part des autorités publiques, mais aussi, pour ce qui concerne les victimes du 11 septembre 2001, les indemnisations aux familles « varièrent de 788 000 dollars pour les catégories modestes à 6 millions pour les catégories supérieures. En moyenne, la réparation pour le décès d’une femme représentait 63 % de la somme équivalente pour un homme ».

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Didier Fassin ajoute à ces exemples d’autres éléments, déjà bien établis, par exemple dans l’Atlas de la santé en France, sur la profonde inégalité sociale devant la mort, alors que celle-ci est souvent perçue comme un phénomène avant tout biologique. Il en déduit une forte et croissante tension entre les « éthiques de la vie », qui proclament que celle-ci n’a pas de prix, et les « politiques de la vie » qui se permettent d’estimer et de quantifier ces dernières, de manière assumée ou déniée selon les cas.

Au point d’aboutir à une situation où une large partie de la population mondiale, dont les « nomades forcés » constituent en quelque sorte la partie émergée, fait l’expérience, dans son corps, d’un ordre social inégal, même si, précise le chercheur, « le concept d’incorporation n’implique pas un déterminisme inéluctable par lequel le social se traduirait simplement dans le biologique ». Didier Fassin livre plusieurs exemples de trajectoires biographiques où le rejet social a été tel qu’il pouvait s’assimiler à une mort sociale précédant la mort biologique, qui permettent, selon lui, « de tracer un lien presque causal entre le social et le biologique » et de distinguer « deux formes d’inégalité : l’une par exclusion, l’autre par exploitation ». Dans la première « la personne est considérée comme sans utilité sociale, et peut même représenter un coût social ; sa vie n’a pas de valeur pour la société. Dans l’inégalité par exploitation, la personne n’est vue que comme force de travail ; sa vie n’a de valeur que pour autant qu’elle participe elle-même de la production de richesse ».

Didier Fassin synthétise ces constats en prolongeant et déplaçant la notion « d’espérance de vie », qu’il ne réduit pas à son acception démographique habituelle de durée moyenne de vie, « c’est-à-dire l’inscription du passé dans le vivant », mais conçoit également « dans un sens philosophique plus ambitieux, suggérant l’attente et le désir, autrement dit l’inscription du futur dans le vécu ».

Cette enquête située à mi-chemin de la philosophie et de l’anthropologie permet ainsi, selon Didier Fassin, d’examiner « à nouveaux frais la relation entre la politique et la vie ». C’est sur cette dernière affirmation qu’il est sans doute nécessaire d’apporter aux moins trois nuances.

D’abord, l’idée que les vies ne se caractérisent pas seulement par leur « condition », mais aussi par leur « position », et que les inégalités, de condition comme de destin, se logent au sein même des corps n’est pas fondamentalement originale, comme le reconnaît lui-même Didier Fassin en citant les travaux de Pierre Bourdieu.

Ensuite, le chercheur n’est pas le premier à juger réconciliables deux formes de pensée critique, l’une normative, issue de Marx et Horkheimer, et portée par l’École de Francfort, qui mène à une critique sociale selon laquelle il faut transformer le monde, et l’autre, généalogique, nourrie par la pensée de Foucault, qui conduit à une critique généalogique selon laquelle il faut changer notre perspective sur le monde. Même si son analyse de la façon dont « dans des sociétés démocratiques, la valorisation de la vie abstraite comme bien suprême n’empêche pas l’évaluation différentielle des vies concrètes » permet de rappeler que la « critique n’a pas à choisir entre combativité et lucidité ».

Enfin, si « considérer la vie dans la perspective de l’inégalité » offre « une nouvelle intelligibilité du monde social », on ne voit pas toujours bien « les nouvelles potentialités d’intervention » que cela offre. Même en passant d’une nécessaire « expression de compassion » à la « reconnaissance d’une injustice » qui n’a pas attendu cette « vie, mode d’emploi critique » pour s’exprimer, notamment dans le soutien aux « nomades forcés » qui constituent l’avant-poste non seulement existentiel mais sans doute théorique, de notre condition humaine.

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