Cinq livres à lire pour la gauche (5/5). Retrouver de l'utopie

La gauche sera jugée sur sa capacité à mettre fin aux politiques nauséabondes et inégalitaires de l’ère Sarkozy. Mais ses succès ou ses échecs seront liés à sa capacité à penser et dépasser ses clivages. Interpellation autour de cinq livres récents. Dernier volet de notre série: l'utopie.

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En 1981, François Mitterrand accédait à la présidence sur la promesse de « changer la vie ». Plus de trois décennies après, François Hollande affirme que « le changement, c’est maintenant » : une formule assez large pour paraître convaincante et suffisamment floue pour ne pas engager à grand-chose.

Sans demander au PS de 2012 de réactiver son slogan de 1977, il serait peut-être judicieux qu’il ne fasse pas sienne la fameuse conclusion du livre de François Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle (Robert Laffont, 1995). L’historien, fondateur de la société Saint-Simon qui a accompagné intellectuellement le PS des années 1980 vers le “réalisme économique”, y affirmait que « l’idée d’une autre société est devenue presque impossible à penser, et d’ailleurs personne n’avance sur le sujet, dans le monde d’aujourd’hui, même l’esquisse d’un concept neuf. Nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons ».

C’est contre ce constat que se dresse aujourd’hui le philosophe Pierre Macherey, co-auteur en 1965 de l’ouvrage Lire le Capital, avec Louis Althusser, Jacques Rancière, Etienne Balibar et Roger Establet. Il vient, en effet, de publier aux éditions De l’Incidence un livre intitulé De l’utopie !, avec un « point d’exclamation qui en infléchit le sens, en lui conférant une orientation presque performative ». Cette traversée érudite des récits utopiques à travers les siècles ne constitue pas, pour autant, une simple expression d’une revendication destinée aux rêveurs. D’abord parce que « l‘utopie cumule les références à l’outopie (le sans-lieu) et à l’eutopie (le bon-lieu) », et est donc à la fois un horizon et un programme de recherche. Ensuite, parce que « préconisant une certaine renaissance de l’utopie, il n’est pas permis de faire abstraction des motifs qui ont justifié son déclin ».

Pierre Macherey s’intéresse aux « expériences de pensée dans le genre de l’utopie, non sous l’angle direct et massif de leurs constructions systématiques, à la fois grandioses et dérisoires, mais sous celui de certains détails concrets, ces “petits riens” qui (…) décident pour l’essentiel du cours de la vie ». Il ouvre ainsi un chantier pour la gauche de demain, qui n’oppose pas seulement “gauche réaliste” et “gauche utopique”, mais suscite un débat sur les échelles de la politique qu’elle devrait, ou pourrait, mener.

L’année dernière, deux activistes britanniques, John Jordan et Isabelle Frémeaux, ont publié un livre-film, consultable en ligne sur le site des éditions Zones, intitulé Les Sentiers de l’Utopie, où ils rendaient compte de leur parcours, à travers l’Europe, des lieux et des communautés “utopiques” dans lesquelles ils avaient vécu pendant plusieurs mois. Ils dressaient ainsi un portrait kaléidoscopique de modes de vie alternatifs au capitalisme et à la société de consommation.

Quelques mois plus tard, Franck Poupeau, sociologue garant d’une certaine orthodoxie bourdieusienne et collaborateur régulier du Monde diplomatique, consacrait un long article à l’ouvrage sous le titre Des gens formidables… Il y faisait part de son « sentiment ambivalent de frustration et d’irritation », reprochant à ces récits d’expérience de n’offrir aucune issue « aux habitants de Damas, Nairobi ou Cochabamba, qui se font tirer dessus à balles réelles, ou tout simplement aux salariés licenciés qui luttent aux quatre coins de l’Europe pour sauver leurs emplois ».

Outre que cette rhétorique ressemble à celle qui consiste à invoquer les petits enfants africains décharnés devant un collégien qui ne voudrait pas manger son goûter, l’argument fait l’impasse sur cette réalité que les périodes de crise sont parfois, par obligation, des moments où s’inventent, à petite échelle, des formes et des organisations créatives qui peuvent ensuite résonner à plus grande échelle : « entreprises récupérées » en Argentine après la faillite, assemblée constituante novatrice en Islande après la débâcle financière et politique, expériences de décroissance dans une Grèce ruinée…

Franck Poupeau reproche à ces expériences communautaires “utopiques” d’être des espaces de « dépolitisation » parce qu’elles se situent dans une césure « avec le monde social » et ne suffiront pas à « briser les forces sociales et économiques attachées à l’ordre établi ». C’est faire l’impasse sur le fait que rien n’interdit de réunir avec succès « mouvement social » et « propositions alternatives », à l’exemple de cette école « anarchiste » espagnole dont certains principes pourraient judicieusement inspirer l’Education nationale ou de cette usine autogérée en Serbie qui permet d’envisager un tout autre rapport à la production industrielle.

La plupart des personnes que l’on rencontre dans Les Sentiers de l'Utopie construisent d’autres modes de vie, ne se sentent pas condamnées à vivre dans le monde où elles vivent, mais ne sont pas prêtes à attendre le grand soir ou la structuration définitive d’un mouvement social suffisamment large et cohérent pour rompre avec le monde tel qu’il fonctionne. Elles ne trahissent pas, pour autant, la question sociale en vivant différemment, parce qu’elles pensent leur vie comme des « politiques de préfiguration » qui ouvrent des brèches et des possibles.

La gauche revenue au pouvoir aurait tout donc tout intérêt à méditer cette affirmation du philosophe Pierre Macherey, selon laquelle, « au fond, l’utopie comme telle, ça n’existe pas : il n’y a que des utopies, qui méritent de retenir l’intérêt précisément par les capacités de débordement et de décentrement qu’elles entretiennent ». Entretien.

« Besoin de nouvelles utopies »

Comment expliquez-vous que nous « manquions aujourd’hui cruellement d’utopie », comme vous l’écrivez ?

Je ne l’explique pas, je le constate. À ma connaissance, on ne compose plus aujourd’hui, comme on le faisait encore il y a un siècle, de grandes fables utopiques : les dernières étaient sans doute celles de H. G. Wells, qui d’ailleurs se présentaient davantage comme des récits d’anticipation que comme des utopies proprement dites. Pourquoi ce déclin ? Peut-être parce que s’est tarie l’aspiration qui donnait la force de croire à la vertu des utopies, telles qu’elles se situent au croisement de l’imaginaire et du réel, en ce point d’incertitude, mais aussi d’espoir, où ils paraissent se prolonger l’un dans l’autre. Tout se passe comme si le clivage de l’imaginaire et du réel était redevenu insurmontable.

Historiquement, les utopies naissent-elles d’abord dans des moments de crise ? Vous semble-t-il alors paradoxal que notre époque n’en propose pas plus alors que nous vivons dans une période de crise ?

Il me semble que la forme de pensée propre à l’utopie est celle qui s’adapte le mieux aux périodes de transition, de passage, durant lesquelles on ne sait plus très bien quelle position on occupe, si on est dans l’ancien ou dans le nouveau : l’utopie exploite à fond ce type d’équivoque, dont on peut dire, comme vous le proposez, qu’elle est l’expression d’une crise. Mais que veut dire « vivre dans une période de crise » ?

Est-ce une situation objective, obéissant à des paramètres repérables, ou bien s’agit-il, pour reprendre la terminologie qui a cours aujourd’hui, d’un « ressenti », de la prise de conscience que quelque chose pourrait être en train de se passer, mais dont on ne mesure pas exactement les antécédents et les conséquents, les tenants et aboutissants ? L’utopie prospère dans l’intervalle entre les deux, quand ces deux bords subjectif et objectif de la crise – et toutes les époques sont, à leur façon qui n’est jamais la même, des époques de crise – entrent en communication en dépit de ce qui les oppose.

Peut-être vivons-nous un temps où cette opposition est si nettement tranchée que nous ne pouvons plus voir le lien qui, en dépit de tout, confusément, en relie les termes, et où n’est même plus possible, autorisée, une « folie » comme celle de Don Quichotte qui, sans états d’âme, passait sans cesse de l’imaginaire au réel et du réel à l’imaginaire sans tenir compte de leur séparation. Nous sommes devenus terriblement lucides, c’est-à-dire désenchantés, à force de nous être rendus « positifs », et d’avoir du même coup perdu le sens du négatif : il se pourrait que ce soit ce qui caractérise notre crise à nous, dont un certain déclin de la pensée utopique serait le symptôme.
La capacité de décentrement et de débordement qui caractérise les utopies est-elle moins facilement possible dans un monde politiquement et socialement moins contraint et centralisé qu’à l’époque des grandes utopies classiques ou modernes ?

Si vous avez raison, et peut-être avez-vous raison, cela veut dire que l’utopie aurait d’une certaine façon réussi à passer dans les faits, et à décoincer ce qui paraissait irrémédiablement bloqué, le pouvoir, le primat du transcendant, toutes les figures unilatérales de domination qui traversent les rapports sociaux : et alors, effectivement, on pourrait se passer d’utopie, parce que celle-ci se serait enfin réalisée, par petits bouts sinon en masse.

Mais je crains quand même que ce ne soit pas le cas, et que notre « modernité » ne soit beaucoup plus entachée d’archaïsme que nous ne nous le figurons : l’essentiel reste à faire pour que nous habitions un monde, non pas définitivement en accord avec lui-même, car cela est une vue de l’esprit, mais plurilatéral, polyvalent, multivoque, réconcilié avec son ineffaçable diversité, ouvert sur des perspectives d’innovation qui ne se réduisent pas au perfectionnement des instruments de communication, un monde qui serait tout simplement « humain », avec toutes les failles, et simultanément les perspectives infinies de transformation et de métissage que cela suppose.

La société dans laquelle nous vivons est, plus que jamais, cloisonnée, soumise à des modèles d’adaptation normalisés, découpée en secteurs autonomes repliés sur la défense, c’est-à-dire la conservation, de leurs prétendues valeurs ; on croit avancer alors même qu’on piétine sur place, quand on ne recule pas carrément. C’est pourquoi je reste convaincu que l’utopie, dont l’esprit nous a provisoirement désertés, nous manque, et que nous aurions bien besoin de nouvelles utopies, dont la figure demeure entièrement à dessiner.

« L'utopie n'est pas faite pour être appliquée »

Comment libérer l’utopie du sentiment que son application à la lettre, non métaphorique, se transforme en son envers sombre et dangereux, comme ça a pu être le cas pour l’utopie communiste ?

De manière générale, l’utopie n’est pas faite pour être appliquée. On se méprend sur sa nature lorsqu’on voit en elle un possible destiné à être réalisé, c’est-à-dire une anticipation. C’est pourquoi, soit dit en passant, ce qui s’appelle depuis la fin du XIXe siècle, depuis Jules Verne en particulier, littérature d’anticipation (ou science-fiction), ne relève pas de l’esprit d’utopie, mais occupe d’autres régions de l’imaginaire : elle répond à d’autres besoins intellectuels, et est intéressante différemment.

Le communisme, personne n’a eu une vue claire de ce que cela pourrait être, pas même Marx qui, au fond, en a très peu parlé. L’idée du communisme a joué, et a encore à jouer, un rôle important au titre d’une idée régulatrice, vision dont les prestiges se sont dégonflés tout d’un coup lorsque son contenu a été à portée de main. L’erreur – elle a été commise par des gens qui étaient à la fois des criminels et des imbéciles et cela a eu d’effroyables conséquences (le Cambodge !) – a été de l’installer sur un autre terrain et de la traiter comme un programme d’expérimentation, dont la mise en œuvre ne pouvait déboucher que sur un désastre collectif. Le communisme, l’humanité ne le vivra probablement jamais, et c’est au fond tant mieux : mais cela n’empêche qu’elle s’en serve comme d’une idée régulatrice, qui stimule sa progression ; à ce titre, oui, c’est et cela doit rester une utopie.
Est-ce cela qui explique aussi que notre époque ne soit guère utopique : on est renvoyé à un double échec, l’échec de l’utopie communiste et la débâcle de la contre-utopie libérale ?

C’est vrai qu’on se méfie aujourd’hui beaucoup de l’utopie, et qu’on croit avoir des bonnes raisons d’en avoir peur. Cela s’explique sans doute par le fait qu’on s’est mépris sur sa nature, parce qu’on a vu en elle l’anticipation d’un état à venir, d’un possible en attente de sa réalisation, alors qu’il s’agit de tout autre chose. On tire argument du fait que l’utopie communiste a échoué, et s’est brisée sur le mur du réel : mais était-elle faite pour réussir ? Sa finalité propre n’échappe-t-elle pas à l’alternative de la réussite et de l’échec ?

Cela dit, je ne suis pas tout à fait d’accord avec vous lorsque vous mettez ce que vous appelez « la débâcle de la contre-utopie libérale » en regard de ce qui est advenu de l’idée du communisme, dont je persiste à penser qu’elle n’a rien perdu, en tant qu’idée précisément, de son actualité, et qu’elle a toujours un rôle important à jouer. De fait, la pensée bourgeoise libérale n’a que trop parfaitement réussi à remodeler le monde à sa façon : et si elle y est arrivée, c’est parce que, elle, elle ne s’est jamais offert le luxe de s’installer sur le terrain de l’utopie ; elle a préféré développer et propager ses procédures, ses « trucs », tout ce qui relève de ce que Foucault appelle « technologie de pouvoir », « bio-pouvoir », etc., sur le terrain de la réalité, et ce avec un pragmatisme sans faille. Elle s’est emparée de la société, en la prenant, non par le haut, mais par le bas ; elle a réussi à investir les plus infimes détails de la vie quotidienne dans lesquels elle est parvenue, en grignotant peu à peu le terrain, à insinuer ses rapports de domination et d’autorité.

C’est pourquoi je trouve bien optimiste de parler de « débâcle » : je comprends que vous voulez désigner par là les conséquences insupportables de cette emprise, qui m’inspire un sentiment d’indignation et de refus. Alors comment résister ? Peut-être en prenant conscience qu’il est vain d’opposer au programme d’expérimentation que la pensée libérale bourgeoise est parvenue, avec infiniment d’astuce, à mettre en œuvre – d’ailleurs le plus souvent en improvisant, en procédant par essai et par erreur, sans savoir clairement à l’avance où elle allait –, un contre-programme aux lignes bien définies, cohérent et consistant, mais qui se ramène en fin de compte à des promesses sans lendemain et se contente d’assurer que « demain, on rasera gratis », ce qui, de toutes façons, n’engage à rien.

Ce qu’il faut plutôt, c’est exploiter des points de résistance isolés, lorsque ceux-ci se présentent, en déposant l’illusion qu’ils s’inscrivent dans un projet finalisé, globalement défendable, qui conduirait l’histoire humaine vers sa fin. Il est souhaitable par-dessus tout de désacraliser l’action politique, ne pas la soumettre à des fausses attentes, inévitablement destinées à être déçues. De ce point de vue, il est préférable de renoncer à être utopiste au premier degré, c’est-à-dire au mauvais sens du terme : il faut se servir de l’utopie en lui conservant le statut d’une idée régulatrice qui accompagne la pensée et l’action, mais n’est pas faite pour se réaliser dans les faits.

Retrouver de l’utopie suppose-t-il, comme vous l’écrivez, de retrouver son « esprit pratique avant d’être théorique », son « élan émotionnel avant d’être construction rationnelle » ?

En quel sens l’utopie est-elle « pratique » ? Dans l’esprit de ce que je viens d’avancer, certainement pas parce qu’elle se proposerait de déboucher sur des applications : il suffit de penser aux malheureuses tentatives des phalanstériens au XIXe siècle (Nathaniel Hawthorne a écrit sur ce sujet un étonnant roman intitulé Valjoie). Si elle est pratique, c’est par un tout autre bout, qui tient au rapport étroit qu’elle entretient avec les formes littéraires de la narrativité, ce qui l’amène à se préoccuper des plus petits détails de la vie courante, manger, s’habiller, se loger, élever les enfants, auxquels elle s’intéresse avec une réjouissante minutie, sans craindre de s’aventurer à proposer, sur ce plan, des innovations farfelues, tellement décollées de ce à quoi nous sommes habitués que cela déchaîne le rire.

N’oublions pas que c’est Rabelais qui a introduit en France, en 1532, le genre littéraire de l’utopie, dont la première création avait été, en 1516 – l’année qui est aussi celle de la publication du Prince de Machiavel (la rencontre est vraiment curieuse !) –, l’Utopia de Thomas More.

Lorsque les utopistes font de la philosophie politique, en la racontant, et justement parce qu’ils se sont mis en situation de la raconter, ce qui suppose qu’ils lui donnent des formes concrètes, ils la font descendre du ciel sur la terre : en visionnaires, ils imaginent de nouvelles formes de vie avec une capacité d’invention qui paraît illimitée. C’est pourquoi l’utopie restitue aux affects le rôle essentiel qui est le leur dans l’existence humaine, dont on ne voit pas comment elle pourrait arriver à se conformer exclusivement à des modèles établis a priori par la raison et qu’elle ne pourrait suivre que sous la contrainte.

On a souvent reproché aux utopistes de vouloir soumettre la vie à des exigences rationnelles au-delà du raisonnable : mais c’est méconnaître que, ce qui nourrit leur propos, c’est justement un élan de surrationalité, qui, par sa démesure même, renoue un lien avec l’ordre de l’affect, en exploitant l’instabilité fondamentale de cet ordre qui est aussi un désordre, d’où il tire sa capacité, son élan, à aller dans le sens du changement, sans craindre de s’aventurer dans les régions incertaines, dangereuses, de l’inconnu ; ce qu’on apprend avec l’utopie, c’est avant tout à perdre confiance dans les valeurs confortables du bien connu, qui prétend à une illusoire stabilité.

C’est pourquoi l’utopie est paradoxalement très « réaliste », en prise de manière inattendue avec le réel : elle pointe du doigt les endroits où ça ne va pas, où « quelque chose manque », comme le dit le refrain de la petite chanson du Mahagonny de Brecht dont Ernst Bloch a fait le fil conducteur et en quelque sorte le leitmotiv de sa philosophie de l’utopie. Par là, l’utopie entretient un lien particulièrement fort avec le désir, qui, comme au rêve, lui fournit la trame sur laquelle elle tisse son discours.

« L’utopie se pratique sur le fil du rasoir, au bord du vide »

Est-ce qu’il serait encore pertinent, pour envisager une utopie pour notre époque, de distinguer utopie politique, typique de l’époque classique, et utopie sociale, typique de l’époque moderne ?

Il y a en effet une histoire de la pensée utopique, au cours de laquelle se sont succédé deux genres d’utopie de types bien différents. L’utopie classique, telle qu’elle a été initiée au moment de la première Renaissance par More, pouvait être interprétée comme un « roman de l’État » (pour reprendre l’expression utilisée par P. F. Moreau dans son ouvrage sur Le Récit utopique) allant dans le sens d’un dirigisme.

More était lui-même un responsable politique important (avant d’être disgracié parce qu’il s’était opposé au schisme anglican, il avait été Grand Chancelier d’Henry VIII), que ses fonctions publiques avaient exercé à développer une vision, disons administrative, des choses. De la fiction qu’il élabore, se dégage la représentation d’un nouvel Etat de droit, ordonné en dernière instance autour de règles juridiques ; et c’est ce modèle qui, tout en donnant lieu à d’infinies variations, a été reproduit jusqu’à la fin du XVIIIe siècle.

Au XIXe siècle, dans le sillage de la révolution industrielle et des nouvelles configurations sociales que celle-ci a mises en place, autour du régime du salariat qui, en dressant l’un en face de l’autre le capital et le travail, a développé les formes de vie urbaine en vidant les campagnes d’une grande partie de leurs habitants, la spéculation utopique est réapparue sous un nouveau visage, dans le cadre propre à ce que Foucault a appelé la « société de normes » qui a fait passer au premier plan le pouvoir économique.

La société, au sens de ce que Marx a appelé la « société civile bourgeoise » (bürgerliche Gesellschaft), s’est présentée comme occupant un plan à part de l’administration d’Etat, et c’est à la suite de cela qu’est apparu ce qui a commencé à s’appeler, au milieu du XIXe siècle, le « socialisme », c’est-à-dire un ensemble de mouvements revendicatifs qui ont soulevé ce qui, dans la lancée, s’est appelé la « question sociale », une question qui n’avait jamais été posée dans ces termes auparavant.

Au cours de cette nouvelle phase de son histoire, chez des auteurs comme Saint-Simon et Fourier, qui, quoi qu’il ait pu en dire, ont beaucoup inspiré Marx, l’utopie est donc devenue « sociale » en ce même sens, ce qui l’a conduite à déplacer le point d’application du pouvoir, et par voie de conséquence à en décentrer le fonctionnement.

Ces deux figures de l’utopie, la classique et la moderne, sont tellement différentes, et même contrastées, que la question a été posée de savoir si le même terme pouvait s’appliquer dans les deux cas. C’est peut-être parce qu’il a buté sur cette difficulté, et a été incapable de résoudre cette contradiction, que l’esprit d’utopie a décliné au XXe siècle, au cours duquel s’est développé, comme en réaction, le genre alternatif de la contre-utopie, spéculation foncièrement déceptive qui se nourrit de la crainte de l’avenir.

Alors, que pourrait être la nouvelle utopie, dont le manque se fait cruellement sentir, et que le XXIe siècle aurait pour tâche d’inventer ? C’est très difficile de le savoir, et il est clair que cette renaissance de l’utopie ne peut être programmée. Peut-être, mais j’avance cette hypothèse avec beaucoup de prudence, cette nouvelle utopie s’organiserait-elle autour d’une nouvelle présentation de la vie communautaire pour laquelle le social et l’étatique, au lieu d’être en concurrence et de se maintenir sur des plans séparés, se continueraient l’un dans l’autre, se fondraient dans un ensemble où le collectif, ses règles, les formes de relation qui l’ordonnent seraient complètement transformés.

L’objectif principal, dans cette perspective, serait que soit surmontée l’opposition de l’ordre économique et de l’ordre juridique, qui, en conséquence, renonceraient l’un et l’autre, l’un comme l’autre, à jouer un rôle hégémonique, et se réguleraient (et en même temps se déréguleraient) respectivement l’un l’autre. Il ne m’est pas possible d’en dire plus à ce sujet.

L’utopie sociale de type Fourier est celle qui « renonce à aborder les problèmes posés par le fait de vivre en collectivité par le biais de l’État ». N’est-ce pas ce type d’utopies qui peut exister en pratique, comme on l’a aperçu avec les communautés des années 1970, et comme certains essaient de les mettre en œuvre aujourd’hui, mais avec l’idée que cette expérience communautaire ne soit pas conçue comme un isolat social, mais plutôt comme un exemple, comme une manière à la fois performative et préfigurative d’envisager les relations humaines ? 

Fourier, qui était un autodidacte, occupe une place tout à fait à part dans l’histoire de l’utopie. Il en a été par excellence le poète, comme l’a montré André Breton lorsqu’il a composé, au moment de son retour en France après la Seconde Guerre mondiale, sa magnifique Ode à Charles Fourier. Proudhon, qui l’avait connu personnellement, au moment il travaillait comme ouvrier typographe dans l’imprimerie bisontine où avait été préparée l’édition du Nouveau Monde industriel, son livre le plus important, parle de lui en le présentant à la fois comme un inventeur génial (il lui a repris l’idée de l’harmonie sérielle) et comme d’un fou dangereux, à la fois un « pornographe » et un aventurier qui ne respecte rien, pour le dire crûment un fouteur de merde auquel il est impossible de faire confiance.

De fait Fourier, personnage étrange et attachant, représente par excellence la figure du libertaire, contempteur radical de ce qu’il appelle la « Civilisation », farouche adversaire de tout ce qui s’apparente à des idées reçues. Paradoxalement,  il a cherché et il a finalement réussi à devenir un chef d’école, avec des disciples : ce qui s’est appelé le « fouriérisme » a joué un rôle important dans la genèse, au XIXe siècle, d’une pensée révolutionnaire d’avant-garde, et de ce point de vue, on peut dire qu’il a réussi son coup. Mais en même temps les essais d’application « en dur » du modèle phalanstérien, à l’exception peut-être du Familistère de Godin à Guise (qui existe encore : le bâtiment est extraordinaire, et il donne une idée concrète de ce que pourraient être de nouvelles formes d’existence communautaire), ont débouché sur des catastrophes.

C’est pourquoi, quand on lit Fourier, il faut faire très attention à ne pas prendre ce qu’il propose au premier degré, au pied de la lettre, comme si c’était destiné à passer tel quel dans la réalité : avec lui, on entre dans un monde de rêve enchanté, qu’il faut, si on ne veut pas s’exposer à un réveil pénible, prendre pour ce qu’il est, une fable avant tout.

Cela dit, les tentatives de vie communautaire que vous évoquez, et qui connaissent de nos jours un regain d’intérêt, comme Christiania au Danemark, sont intéressantes, et émouvantes, en raison même de la fragilité des conditions dans lesquelles elles se déroulent : si ces expériences improbables ont une valeur, c’est précisément en tant qu’essais, dont il ne faut pas trop attendre, car on risque d’être déçu.

L’utopie, ça se pratique en pensée et en acte sur le fil du rasoir, au bord du vide, sans garantie : c’est pourquoi il faut se garder d’y croire dur comme fer, et d’en faire la bonne parole des Temps Nouveaux, une nouvelle religion bâtie, comme les précédentes, sur de fausses promesses.

Joseph Confavreux

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