Anoush Ganjipour: «L’islam orthodoxe est incapable de penser l’Etat»

Comment saisir le rapport du théologique au politique dans l’islam ? Ce rapport est-il différent dans le sunnisme et le chiisme ? Existe-t-il une politique propre à l’islam ? 

« Au nom de l’islam se commet tout un ensemble d’actes dont la provenance, la nature ou les conséquences sont indiscutablement politiques », écrit Anoush Ganjipour, en dépit d’un sentiment d’« aporie de l’islam politique » sur lequel le chercheur insiste pour mettre en évidence « une double insuffisance. Insuffisance des voies alternatives élaborées et proposées à l’intérieur du discours de l’islam », mais aussi « insuffisance de tentatives menées de l’extérieur ».

Pour lui, « penser que l’islam politique n’est qu’un simple obscurantisme nous a longtemps arrangés ou permis de caresser nos fantasmes sur l’autre. Mais nous ne commençons à penser sérieusement à la “question” de l’islam politique que lorsque nous tenons compte du fait qu’il existe des islams politiques et que, derrière ces formes multiples d’articulation du théologique et du politique, il y a des pensées. Non pas simplement des superstitions, des fanatismes… ».

La politique propre à l’islam est celle d’une religion où « la religion ne signifie pas simplement une spiritualité, mais avant tout une loi ». Pour le chercheur, « si pour le christianisme, la modalité du rapport entre la loi et l’esprit permet le dépassement de la première par le second, ce rapport n’est envisageable pour l’islam que comme un déplacement » ; concrètement « dans une religion centrée sur la loi, le salut s’ordonne à l’action et non pas à la simple foi ». Cette réalité complique les séparations que l’on connaît entre spirituel et temporel, mais aussi entre privé et public, et fait dialoguer ou se confronter différemment la loi religieuse et la loi de la cité.  

Pour le philosophe, l’islam sunnite orthodoxe a été à jamais empêché de « penser la politique en termes d’État, de penser à un État qui serait propre à l’islam », en raison notamment d’un dilemme au sujet de la chari’a dont les Frères musulmans d’un côté et Daech de l’autre peuvent illustrer les deux pôles poussés à leurs extrémités. « Soit la chari’a se fond dans les formes du pouvoir et les modèles étatiques déjà existants, soit, face à cette incapacité à inscrire la souveraineté étatique ou le pouvoir proprement politique dans son propre discours, la revendication de la chari’a sort définitivement de la politique pour se transformer en une guerre totale et nihiliste », écrit Anoush Ganjipour en constatant que dans le cas des Frères musulmans égyptiens, « leur souveraineté proprement islamique était mort-née » et que, concernant Daech, une « telle terreur, insoutenable pour toute raison politique » ne peut être « guidée par le projet de construire un État, c’est-à-dire par l’idée, constitutive de toute pensée de l’État, de s’inscrire dans la durée ».

Penser un État islamique qui conserve la dimension islamique essentielle à son projet sans perdre la perspective étatique impose un coup de force théologique et politique dont l’imam Khomeini, en forme « d’hérésie subtile », a été l’artisan. En effet, face à la difficulté d’inscrire la chari’a dans l’orthodoxe islamique, le chiisme d’État, tel qu’il a été reconfiguré par la République islamique d’Iran, permet de repenser les articulations entre islam et politique. À la différence du sunnisme où, après la mort du prophète et de ses premiers successeurs, la communauté des fidèles n’attend pas le retour d’une guidance, dans le chiisme, l’imam – le successeur du prophète – s’est occulté et les chiites attendent le retour de cet « imam caché ».

Cette théologie politique chiite s’avère alors « l’image renversée de la théologie politique chrétienne », puisque, selon le chercheur, « l’État chrétien devrait se concevoir comme puissance retardant la fin du monde et, partant, garantissant la continuité de l’histoire, la mission historique de l’État chiite est d’accélérer la parousie, de pousser l’histoire vers sa fin ». En conséquence « l’État chiite doit impérativement durer jusqu’à la fin des temps pour passer la main à l’État de l’imam. D’ici là, tous les moyens sont bons pour l’empêcher de périr ».

Cela explique le pragmatisme et la priorité donnée à la raison d’État, dont a pu faire preuve la République islamique d’Iran telle que définie par Khomeini en adaptant la loi de Dieu aux réalités de l’État islamique, notamment lors de la guerre meurtrière avec l’Irak. « Le souverain de l’État chiite n’est plus simplement un lieutenant du “législateur” et dont la mission est d’appliquer la loi, explique Anoush Ganjipour. Désormais, sa volonté et sa décision sont les mêmes que celles de l’imam, du prophète et, en fin de compte, de Dieu lui-même. Khomeini est sans ambiguïté sur ce point : la légitimité du souverain juriste est une “légitimité divine immédiate” dans l’exacte mesure où l’État doit être considéré comme “dérivé de la souveraineté absolue du prophète”. En procédant de la sorte, Khomeini soustrait tout bonnement la souveraineté du juriste et de son État à la loi pour les mettre en amont de celle-ci. Dans une lettre fameuse, rédigée vers la fin de sa vie, il est on ne peut plus clair sur ce point : le souverain de l’État islamique peut décider de suspendre n’importe quel commandement divin dans les cas d’exception, à savoir lorsque l’intérêt de l’État l’exige. Ce n’est donc pas parce que le juriste en chef de l’État islamique applique la loi qu’il est souverain, mais parce qu’il a le droit divin de suspendre cette loi. »

Cette doctrine modernisée tend à définir un « islam qui ne voudrait devenir ni un Léviathan, ni une religion purement intérieure, un islam qui ne voudrait pas s’inscrire ainsi dans l’horizon du christianisme mais rester une autre modalité du monothéisme ». Elle révèle surtout à quel point « toutes les formes de l’islam politique sont d’une manière ou d’une autre des efforts pour moderniser l’islam » et, en conséquence, pourquoi penser le rapport entre islam et politique implique de se détacher d’une vision linéaire de l’histoire dans laquelle la religion des musulmans ne serait qu’à un stade prémoderne, même lorsque la manière dont le théologico-politique est vécu par certains musulmans vient percuter notre vision de la modernité, de l’État et de son rapport à la religion.